需要指出的是，寡欲一说，表明孟子提倡的并非禁欲主义(asceticism)，而只是要减少过度的欲望。

在相近的意义上，《管子》认为：一事能变曰智。知与行相涉，同样，事也既对于知呈现本源性，又与行彼此交融。

当程颐肯定要作得心主定，惟是止于事之时，似乎多少也注意到了心与事的如上关系。知的这种多方面性与事所内含的多重性同样存在相关性。知既呈现观念的形态，也展开为认识活动，作为认识活动的知同时表现为人之所作，从而与广义之事相通。另一方面，概念之中也蕴含经验内容，具体而言，概念不仅有意义，而且包含意味，这种意味总是与相关的经验具有内在联系。与物相对的心可以从不同的角度加以理解：它既与意识活动的承担者相关，所谓心之官则思(《孟子·告子上》)中的心，便涉及这一方面的含义。

心与物通过事而彼此沟通，与之相应，知与行也本于事而相互关联。与事不直接相涉的冥想、回忆、想象等当然也可将上述之物作为对象，但在不直接与事相涉的背景下，这种冥想、回忆、想象显然不同于指向现实之物的感知。元代版图横跨欧亚，辖区内民族众多。

其次，删除、更改经典当中涉及种族夷狄之言。或像李廉、戴良等，一方面在理论上贬低夷狄，另一方面在现实中以死为元守节。在两千多年的中国历史上，每逢汉族政权遭遇少数民族入侵之时，华夷之辨的观念都会成为捍卫华夏正统、保护汉家文化的思想武器。(《论语·宪问》)陈则通借分析楚人伐郑之事，从中凸显中国之伯主于夷狄的震慑作用。

换而言之，元代统治者似乎根本不在乎华夷之辨，不在乎被学者称为夷狄，当然这种不在乎，很大程度是出于不了解所致。但疆域的统一并没有带来南北观念、学术的统一。

(11)徐梦莘：《三朝北盟会编》，上海：上海古籍出版社，1987年，第135页。夷狄之俗，以攻伐杀戮为贤，其为生民之害大矣。这不可不说是元代华夷观的一大特色。总而言之，就华夷之辨而言，元代统治者在思想上基本处于失语状态，而在行动上则是打折扣地贯彻行中国之道的策略，但需要明确的是，蒙元这种行为并非是意识到华夷之辨，而是出于统治中原的权宜之计。

与统治者相对淡漠的态度相比，元代士人面对异族入主中原，世道大变之际，借助《春秋》学中的华夷之辨来回应时代的激变，形成一股强势的学术思潮。而对华夏诸侯攘夷之义举则予以褒奖。(27)再次，亦有大批士人积极响应反元起义，最为典型如宋濂，亲自为朱元璋撰写以驱逐胡虏，恢复中华为口号的讨元檄文，加速蒙元政权的瓦解。雍正皇帝反驳汉人是天下的正统统治者的依据主要有两条，即文化的正统性优越性以及政治支配与主从关系，特别是借由天之名强调政治的正统性。

(14)陈衍辑：《元诗纪事》卷13，李梦生点校，上海：上海古籍出版社，1987年，第284页。关 键 词：元代  华夷之辨  郝经  许衡  郑玉 华夷之辨是传统儒家政治哲学上的重要范畴，它涉及如何辨别和处理华夏与夷狄的差异及其关系，进而延展至民族关系的处理以及政治秩序的安排。

众所周知，胡安国将夷狄极力贬低，认为其不懂礼乐纲常，实为小人，乃华夏文化之一大祸害，必须极力攘斥。二、政冷民热 纵观元朝，检遍史料，统治者对华夷之辨少有论及，这与同为少数民族的金代以及清代统治者热议华夷之辨形成鲜明的对比。

(25)郑玉：《春秋经传阙疑》卷13，载《文渊阁四库全书》第163册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第156页。(《元史·选举一·科目》) (18)陈荣捷：《朱学论集》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第197页。除此之外，学者在注疏经典时亦尽量不用或少用极端之语。古代的圣贤舜、文王等皆生于夷狄之地，并不妨碍其成为圣贤。可以看出，陈则通主要从尊王攘夷角度主张华夷有别，出于对华夏正统的维护，不主张与夷狄亲近，更不用说夷狄入主中原。又如在涉及《春秋》当中的华夷之辨时，他经常将之改为中外之辨，他说：愚谓《春秋》之所谨王霸、中外之辨也(24)，以此回避影射蒙元的种族之论。

另一方面，陈则通指出，由楚人伐郑而知中国之有伯主。因此，以历史和逻辑相结合的方式，从对比分析的视角出发，探究元代华夷之辨的特质，不仅可以从一个侧面透视元代的文化政策、民族关系以及治国方略，从而为我们当下处理民族、政治关系提供借鉴，亦是我们把握和丰富儒家政治哲学的重要进路。

在郝经看来，少数民族入主中原，努力吸收儒家礼义文明，统一中原乃至全国，其政权即可视为正统。元代对代表华夏文化的儒学一直采取既打压又利用的政策，用夏变夷策略执行的并不彻底，这就造成元代社会从统治者到知识分子始终处在分裂、矛盾与纠结当中，这在知识分子当中表现尤为明显。

(《元史·仁宗一》)这种对先贤往圣的推崇、抬升，推动理学的进一步发展。这种恪守华夷大防的华夷观一直在元代不绝于耳，即使到元末，江西人士李廉仍然认为夷狄天性低劣，不可交往，更没有获得正统的资格，他们的这种坚持实质是对华夏文化的捍卫，也正是这种代不乏人的坚持，使传统华夏文明流传至今。

二是元代实行种族差异对待的四等人制度，为种族融合和观念统一设置阻碍。元代学者在华夷之辨上，主要采取的是文化意义上的华夷之辨。这我们可以从元代在不足百年的历史中却产生了122部《春秋》学著作可见一斑。元儒中持夷而进于中国则中国之④观点的学者亦不在少数，如王元杰在解释《春秋·庄公五年》经文秋，郳黎来朝时称：《春秋》之列中国附庸之君，未王命者例称字……郳国小而礼不足，当以名见，以其能修朝礼，特书曰朝，介葛卢则书来⑤，而不与其朝也。

文物典章者，天下之经脉也。总而言之，元代的华夷观所造成的影响并不局限在思想领域，更进一步延伸至现实政治领域，为我们龟鉴元代政权的早亡以及儒家政治哲学的演进提供了一个鲜活的个案和独特的视角。

《孝经》，合用文公刊误本，《语》《孟》，用文公集注，《诗》《书》，用文公集传订定传本讲说。(20) 许衡认为华夏与夷狄的区别不在于地域、种族，而在于道。

(23)郑玉：《春秋经传阙疑》卷9，载《文渊阁四库全书》第163册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第113页。舜生于东夷，文王生于西夷，公刘、古公之俦皆生于戎狄，后世称圣贤焉，岂问其地与其类哉?元之君虽未可与古圣贤并论，然敬天勤民，用贤图治，盖亦骎骎乎中国之道矣。

郝经认为道以客观形器作为载体，落实到社会政治层面，即体现为以三纲五常为核心的政治伦理思想。(21)郝经：《时务》，载《文渊阁四库全书》第1192册《陵川集》卷19，台北：台湾商务印书馆，1986年，第211页。④郝经：《时务》，载《文渊阁四库全书》第1192册《陵川集》卷19，台北：台湾商务印书馆，1986年，第211页。如果说许衡的观点还有些许保守的话，那么郝经则将此彻底明确化，他指出：中国而既亡矣，岂必中国之人而后善治哉……苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷(21)，又言：能行中国之道则为中国之主(22)。

如果说许衡、郝经等是从正面直接以文化辨识华夷，那么郑玉、吴澄等则是从反面删除、更改涉及夷狄的言论，其实质亦是向文化意义上的华夷之辨回归。故《春秋》之法，中国而用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之，无容心焉。

于此，以陈则通为代表的元儒实际上表达了对蒙元政权的态度，即反对夷狄政权对华夏汉族的统治，这与现实层面南宋遗民不承认蒙元政权的正统地位是一以贯之的。蒙元统治者进入中原，原先游牧民族所遵循的制度已经不再适用于统一天下的政治需要，故是时以郝经为代表的北方汉族士大夫提出以中国之道作为用夏变夷的内容是很有必要的。

更进一步，他直接用理学中的天理来区分华夷，他说：人心天理初无夷夏之殊，私情曲说乃起是非之辩。在陈则通看来，春秋之时，吴、楚等国为夷狄之邦，借助武力强盛，往往与华夏诸侯会盟，趁机干涉华夏事务，故《春秋》于称谓上寓褒贬，体现尊王攘夷内诸夏而外夷狄之义旨，称吴、楚为人，或直接以州称之，以贬斥夷狄不修礼义，如《春秋·僖公元年》载楚人伐郑、《春秋·庄公二十三年》载荆人来聘。